摘 要：新中国宪法在文本上至少拥有两种“国家像”，一种是各国宪法皆有的，即由国体、政体、国家机构和国家象征等有关实定条文所形成的“国家像”；另一种则是中国宪法独有的，可称“未来理想型国家像”。我国现行宪法序言第七段中“把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国”的叙事即是其主要规范基础，由此初步构建了现行宪法中未来理想型“国家像”的基本轮廓。其中“文明”一语在现行宪法文本中一共使用了8处，可谓描摹了这种“一体多面”国家像中最具典范性的一面。本文尝试透过新中国宪法中“未来理想型国家像”这个分析框架，以“文明”概念为焦点，追溯其“跨多国概念史”上的思想源流，在批判性地吸收近代文明概念类型二分法的基础上提出了文明概念类型三分法，用以分析我国现行宪法中有关文明的全部叙事和规定；同时考察了近代国际法上的文明国家认定标准，并对文明概念所暗含的价值取向问题作出反思。全文旨在透过中国宪法中未来理想型国家像的框架，为“文明”一语的解读提供一个基本方案。
关键词：文明；国家像；文化；文明标准；人类文明新形态
一、引 言
作为国家的组织法，或曰由于内含国家组织法，世界上几乎所有国家的宪法都在其规范体系内部构建了一个由国体、政体、国家机构和国家象征等有关实定条文所形成的“国家像”。但新中国宪法则更进一步，其在规范体系内部至少确立了两种不同的国家像：除了上述各国宪法一般都拥有的那种国家像之外，还拥有另一种以宪法上有关国家根本任务、国家建设目标等叙事与规定为依据所确立的国家像，由此形成了一种独特的法规范意义秩序。两种国家像都是宪法本身所期待的，也都是规范性的，但前者是诉诸当下施行的一种过程，后者亦随着宪法实施而开始运行，然而却是未来指向的一种目标；二者之间的关系也颇为密切，作为前者之规范实体的国家乃是后者得以进一步具体构建的重要推手，后者则是前者应参与描摹并据以付诸建设的一种蓝图，也是前者的一种进阶形态，就其形成于最高规范那一“宪法时刻”而言，可称为“未来理想型国家像”。
这种未来理想型国家像在宪法规范意义上的奠立之所以可能，是由于社会主义（类型）宪法往往具有两种特质。首先，毛泽东指出，社会主义（类型）宪法不仅可以规定已经存在事实基础的有关内容，而且也可以通过纲领性条款去规定那些还没有实现的理想。有学者将后者这项内容称作对国家政治、经济或社会事务等方面的各种“前瞻性期待”。其次，因为社会主义（类型）宪法不仅可以规范各种宪法关系主体的行为，而且还可以通过本身所设定的各种纲领性条款去调整那些与宪法自身具有实质关联性的某种状态或秩序。这便使得新中国宪法获得了一种功能，即有能力构建具有规范性意义的未来理想型国家像。
1954年宪法自诞生距今已逾70周年，期间通过多次修改产生了深刻的变貌，宪法上的未来理想型国家像也随之得以不断充实、发展与完善。尤其是1982年宪法文本引入了“文明”这一用语，由此开始谱写了一个宏大的宪法叙事，使之成为宪法上未来理想型国家像的“点睛之笔”。及至现行宪法，作为未来理想型国家像的主要规范基础，其序言第七段最后宣明：“把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国，实现中华民族伟大复兴”。这一富有激情的宪法叙事俨然展现了一组有关未来理想型国家像的愿景。如果说其中有关“社会主义现代化强国”的表述勾勒了未来理想型国家像的基本轮廓，那么，有关“富强民主文明和谐美丽”的叙事则构成了未来理想型国家像的五个面像，而“文明”就是这种“一体多面”未来理想型国家像中最具有历史底蕴、也最具有典范性的一面。
当今，随着中国现代化建设事业不断取得耀目的成就，以中国为主体的各种文明叙事和话语也次第纷呈，尤其是2021年习近平总书记提出了创造“人类文明新形态”的重要论断，使得文明概念更成为当今这个时代的一个强音，标示了中华文明发展的新高度。
鉴于上述新中国宪法上国家像的变貌以及现实语境中各种文明话语的崛起，中国现行宪法中的“文明”一词就值得我们从宪法规范理论的角度加以深入地解读与诠释。但环视当下我国宪法学界，在此方面形成的学术课业及研究成果尚为不足。有鉴于此，笔者拟以本文作为引玉之砖，尝试透过未来理想型国家像这个框架，对新中国宪法，尤其是现行宪法文本中有关“文明”的叙事与规定作出规范意义上的缕析，力图从规范宪法学的角度，为解读与诠释我国现行宪法中的“文明”一语提供一个基本方案。当然，鉴于文明概念本身就是一个颇为抽象的用语，本文的解读又离开具体的个案语境，这种方案尚具有一定程度的论纲属性，为此，本文对其解释结论的具体化程度姑且作出一种有意识的、按比例实行的自我节制安排。
二、“文明”用语的入宪：未来理想型国家像的奠基
纵观新中国宪法发展70年，我国宪法一直拥有自己的未来理想型国家像。1954年宪法即在序言第一段中宣明要“建成繁荣幸福的社会主义社会”；1975年宪法则在序言第七段提出“把我国建设成为强大的无产阶级专政的社会主义国家”；1978年宪法也在序言第四段明定“在本世纪内把我国建设成为农业、工业、国防和科学技术现代化的伟大的社会主义强国”。凡此种种，均或多或少地显现了对未来理想型国家像的憧憬。而最早引入“文明”一词的是1982年宪法，其在序言第七段中庄严地宣明要“把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家”。这就以一种宏大的宪法叙事，初步摹绘了一副颇为清新的未来理想型国家像，其中的“高度文明”一语，构成了该国家像的具体面像。此外，该宪法第24条第1款中还规定“加强社会主义精神文明建设”，使得其国家像中的文明形象进一步得到具象化。可以说，随着“文明”用语的入宪，新中国宪法上最具妥当性的未来理想型国家像得到了奠基，或者说其构建已然正式开启。
1982年宪法诞生之后，宪法中的文明叙事及规定不断与时俱进，次第得到精细化。1993年修宪时，根据《宪法修正案》第3条，宪法序言第七段中“把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家”的表述就修改为“把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义国家”。2004年修宪时，根据《宪法修正案》第18条规定，宪法序言第七段中增加了“推动物质文明、政治文明和精神文明协调发展”。及至2018年修宪之际，根据《宪法修正案》第32条，又在“物质文明、政治文明和精神文明”之后增加了“社会文明、生态文明”两项；“把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义国家”一句也修改为“把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国”；同时，在《宪法》第89条第6项有关国务院的职权条款中，增加领导和管理“生态文明建设”的规定。应该说，通过上述多次修订，我国现行宪法上的未来理想型国家像愈来愈展现出“一体多面”的特征，其中的文明形象也变得更加明晰和饱满，成为未来理想型国家像中最生动的一副脸谱。
此外，中国共产党还提出了一整套与文明建设相配合的价值理念。2006年，提出了“八荣八耻”社会主义荣辱观；2012年，确立了包括“民主”“文明”“自由”“平等”“法治”在内的12项“社会主义核心价值观”；2021年，习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话中指出：“我们坚持和发展中国特色社会主义，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态”。党的二十大还进一步强调，要“统筹推动文明培育、文明实践、文明创建，推进城乡精神文明建设融合发展”。凡此种种，都不断充实了“文明”的内涵，推高了“文明”的地位，也使得现行宪法上未来理想型国家像中的文明形象获得一种更为具象化和精致化的诠释。
从文本及体系的角度来看，现行宪法直接采用“文明”一语的叙事或规定一共有8处之多。其中，现行宪法序言第七段末尾频密地出现了6处“文明”用语，内中规定：“推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国，实现中华民族伟大复兴”。此外，第24条第1款中出现了1处，该款规定：“国家通过普及理想教育、道德教育、文化教育、纪律和法制教育，通过在城乡不同范围的群众中制定和执行各种守则、公约，加强社会主义精神文明的建设”。而第89条第6项有关国务院职权条款“领导和管理……生态文明建设”的规定中，则出现了现行宪法上第8处的“文明”用语。
从宽泛的意义上说，我国现行宪法上未来理想型国家像中的文明形象，基本上就是通过这些有关文明的宪法叙事和规定构建出来的。如果对其规范构造细加体系化的诠释与分析，这个国家像中的文明形象在宪法规范上存在着三层结构：
第一层结构体现在现行宪法序言第七段末尾的叙事之中，包括“五个文明”协调发展的推动、五项国家建设目标的确定等内容，其中有关后者的规定——“富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国”这一表述，构成了我国现行宪法上未来理想型国家像的基本框架。要彻底厘清其中“富强民主文明和谐美丽”这五项社会主义现代化强国的建设目标之间的关系是颇费笔墨的，但可以断言，它们共同构成了“一体多面”国家像的意义秩序。而其中的“文明”这一面像，尤为体现了我国现行宪法中未来理想型国家像的精髓，可视为最具有代表性与典范性的面像之一。具体而言：第一，在五项现代化强国建设目标中，“文明”虽然居于第三位，但在1982年宪法中也曾经居于第一位，先于第二位的“民主”；第二，尽管在五项现代化强国建设目标中，“文明”不再居于第一位，但其内涵之宏阔、意境之远大，甚至可以囊括或部分涵盖其他四项现代化强国的建设目标，堪称现行宪法所描摹的整个未来理想型国家像的点睛之笔。
第二层结构首先体现在现行宪法第24条第1款以及第89条第6项的规定之中，主要涉及有关精神文明和生态文明建设的具体事项，其内容颇为重要。更有进者，由于“文明”概念与“文化”一词语义相近，有关文化建设的规定也与精神文明建设的内容息息相关。而在现行宪法文本中，“文化”一语的使用比“文明”一词更为频密，一共出现了25处。这就意味着，这些有关精神文明和文化方面的条款以更为宏阔、具体的规定，延展了未来理想型国家像中文明形象的实体构造。
第三层结构则进一步延展在2018年修正后的现行宪法第24条第2款有关“国家倡导社会主义核心价值观”这一规定之中。该规定虽然没有直接列明“文明”等用语，但由于“文明”已被明确列为社会主义核心价值观之一，为此，通过中国共产党所提出的一系列具有高度实效性的、与文明建设相配套的重大政策，包括文明在内的价值目标也不断被赋予了更为明晰的内涵。该部分结构也彰显了这样一种机制，即：一方面，中国共产党通过对宪法中有关文明的叙事与规定进行具体化的阐述与解释，对文明概念具体意涵的继续丰富发挥了重大指导作用；另一方面，宪法中有关文明的叙事和规定的意义空间，也通过与党内法规及其他文件的衔接进而得到有效的再延展。
需要指出的是，尽管我国现行宪法中的未来理想型国家像中的文明形象不断得到具象化和精致化，但毕竟其所赖以成立的宪法叙事本身主要属于具有高度抽象性的纲领性条款，为此，如何从宪法学的角度深入理解和诠释现行宪法文本中的“文明”一语，也就成为宪法解释学上的一个重要课业。
在此方面，各种辞书似乎已提供了参考答案。根据《现代汉语词典》和《辞海》的解释，汉语中的“文明”主要有以下几种含义：第一，就其古义而言，指光明、有文采，亦谓文治教化；第二，旧时作形容词，指有西方现代色彩的（风俗、习惯、事物）；第三，同样作形容词，现代指社会发展到较高阶段和具有较高文化的，或指人们行为做派达到某种高度的修养标准；第四，作为名词，在现代与“文化”一词基本同义，指的是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。而《中国大百科全书·哲学》则给出了更接近文明史论的定义：文明是“人类改造世界的物质和精神成果的总和；社会进步和人类开化状态的标志”。
应该说，参酌这些资料对现行宪法中有关文明的叙事和规定作出常规的语义解释并非完全不可行，但基于当今世界文明概念多维化的事实，如果从文明概念类型学的角度来看，一律参酌上述定义去诠释所有的“文明”用语，难免会陷入捉襟见肘甚或“牛头不对马嘴”的窘境。再说，即使上述这些定义与宪法上某个“文明”用语在性质与类型上是适配的，但其所提供的解释命题也是浅尝辄止的，揭示不了其意义的根脉。
所幸的是，语义解释只是法解释中最基本的解释方法，当语义解释明显存在局限性时，有必要、也有可能进阶采用其他更为复杂的解释方法。其中，历史解释往往就是一个重要的选择。鉴于文明概念之意义的根脉是在历史中形成的，有必要对文明的概念史做一个约略的考察，以追溯文明作为国家像的思想源流，俾便彻底把握文明概念所拥有的深厚意涵。这就相当于一种历史解释。但值得交代的是，一般的历史解释大抵止于立法者原意的探寻。与此不同，本文以下尝试的历史解释方法则超迈了这一界限，基本上贯穿了整个文明的“跨多国概念史”，并顺向抵达概念意义形成前史，属于某种“超历史解释”的历史解释方法。当然，由于有关文明概念的中外思想史资源极为丰富且具有多元性，下文对文明思想源流的钩沉主要根据两个限定性的原则展开：一是尽可能从“中国在场”的角度追溯人类文明概念史的基本脉络，为此采取了一种与文明概念跨多国移植史的展开方向恰好相反的倒序回溯方式；二是尽可能选取有助于通过各种宪法解释方法，尤其是前述的“超历史解释”的历史解释方法，深入理解中国现行宪法中有关“文明”的叙事和规定的那类思想史资源，即着重追溯文明作为“国家像”的那些思想源流。
三、文明作为国家像的思想源流
（一）近代中国文明观的形成
据考，汉语中的“文明”一词，最早可溯源到中国商代甲骨文，此后《周易》《尚书》《礼记》等典籍中均有出现，如可见诸《舜典》开篇“帝舜曰重华，協于帝，濬哲文明，温恭允塞”。作为中文古语的“文明”，主要表达文采光明、文德辉耀等义，如《易经》中曰：“见龙在田，天下文明”。唐代经学大儒孔颖达疏：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”
及至近代西学东渐，西方各种观念传入中日诸国，“civilization”等同义西语也在这种历史背景下输入东方。彼时，对中国古代经典颇为谙熟的日本知识人便借助意义与其相近的中国古语“文明”一词作为对译。为此，“文明”一词不仅保留了“教化”“文雅”“开化”等古义，还被赋予了“进步”“发展”等新义，主要指的是人类开化、社会进步到一定程度的一种状态，与“野蛮”一词相对立。
在近代东亚诸国中，日本人不仅率先将中国的古语“文明”一词作为“civilization”等西语之译词，而且较为深入地理解和诠释了西方的文明观念。日本明治时期著名启蒙思想家福泽谕吉早在1867年出版的《西洋事情》一书中就采用了赋予新义的“文明”一语。1875年，福泽谕吉还出版了《文明论概略》一书，在东亚国家中最先对西方近代“文明”的概念及其有关思想观念作出系统化的诠释和引介，在近代日本、中国等国家产生了重大影响。
正如有学者认为的那样，19世纪堪称“文明”的世纪。在那个风起云涌的历史时期，西方列强踌躇满志地把他们近数百年来在物质和精神领域里所获得的巨大成就称作“文明”，并将其所到达的水平作为认识和评价世界的一元性标准。在这种情形之下，“文明”俨然成为19世纪后半叶的一种“客观世界秩序”。无怪乎在福泽谕吉看来，当时日本的出路就是按照西方文明的普世性标准快速地将自己打造成为一个近代化的文明国家，从而跻身于西洋式文明国家之列。此即所谓的“脱亚入欧”国家战略。在这里，西方传来的文明叙事被演绎为一种国家像，而且单独成为具有典范性的整个国家像，此即近代“文明国家”。对此，近代日本虽然在现实中也遭遇内部的一些抵制力量，但在整个国家范围之内仍形成了强大的共识。在明治之初的1870年代，日本就将“文明开化”定立为三大国策之一，其思潮风靡朝野，其观念深入人心。
相较之下，近代的中国尽管与日本同样面临着西方列强环伺、民族生存危殆的严峻课题，对西方“文明”概念的关注与认知总体上则颇显迟滞。拥有留英背景的我国启蒙思想家、翻译家严复在1895年发表《论世变之亟》《原强》等文章，在这些早期的政论文中本应运用到新词“文明”概念之处沿用了“文物声明”等古语，后者原意多限于指称礼乐典章制度。翌年，梁启超在其《论中国宜讲求法律之学》等政论文中，开始在“civilization”意义上使用了“文明”一词。这被认为是中国对这个概念的最早使用，但比日本人还是迟了约30年。不过，晚近已有学者指出，国人对“文明”这一译词更早的使用可见诸迄此六十年前由传教士主办的《东西洋考每月统记传》，但不能期待其能对“文明”概念作出深入的诠释。曾任清朝驻英法公使的郭嵩焘，应是最早体认西方“文明”概念之内蕴及重要性并向国人作出引介的中国人之一。在其1878年3月5日的《伦敦与巴黎日记》中显示，彼时的他已经深刻地理解了近代西方文明进化三段论中有关“文明”“半开化”和“野蛮”之间的峻别，从而将西洋社会视为“文明”的模范，并从西洋的角度把中国认定为处于“半开化”的行列。但值得注意的是，当时郭嵩焘还只是通过音译的方式转介了“文明”及其相关的概念，而未为这些概念给出合适的译词。
中国大抵是在1894年中日“甲午战争”前后才开始以“转继受”的方式从日本大规模间接引入西方式“文明”概念的，及至20世纪初，作为“civilization”一词的对译，“文明”一词终于在中国得到流行。
当代日本学者石川祯浩教授曾指出，在将“文明”概念及其价值观引入中国过程中，梁启超厥功甚伟，而他是受到以福泽谕吉为代表的日本近代文明观念之影响的。石川教授的上述论断在一定程度上是剀切的。早在《论中国宜讲求法律之学》一文中，梁启超不仅使用了“文明”一词，而且还阐述了法律与文明的关系。其文已较广涉猎文明论的关键问题，譬如区分了“文明”与“野番”（日文中的“野蛮”），介绍了当时西方流行的文明进化三段论，提出了“文野之界无定”，即文明等级秩序可变动的观点，并把法律是否健全完备作为衡量一个国家文明程度的重要标准。这些观点在当时中国都是振聋发聩的，但其不凡的视野折射出近代日本有关文明论的思想背景，尤其是福泽谕吉文明论的影子。根据当今中国学者的考察，这是间接通过曾任驻日使馆参赞黄遵宪而受到福泽谕吉影响的。
然而，不管如何，梁启超的文明论在近代中国的畛域内可视为彼时中国知识人对人类文明思考的一座高峰。总体上说，梁启超在其学术生涯的早中期曾将“文明”作为中国现代化的鹄的，竭力主张培育和造就“新民”，以推进中国的文明化。而在学术生涯晚期，他通过“一战”后的欧游等思考活动，颇为深入地反思了西方文明的内在缺陷，并在一定程度上回退到一种以中国传统文化为底蕴的自主性立场，主张中西文明的融合与互鉴，再造人类新文明。
梁启超的文明论具有颇为丰富的内容，但其主体部分大多是他在流亡日本的早期形成的。在这个时期，梁启超频密地使用“文明”一词，尤其使得“‘文明’成了他观察和分析世界走向的第一个镜头”。在这期间所写的《文野三界之别》一文中，梁启超便开宗明义地提出了文明进化三阶段论，认为人类社会依“顺序而升”分为野蛮、半开化、文明这三个阶段，而中国尚居半开化阶段，为此呼吁中国必须推进文明化。至于如何推动中国的文明化，梁启超在不久后发表的《国民十大元气论》（又名《文明之精神》）一文中认为：文明者，有“形质之文明”与“精神之文明”之分，求形质文明者易，求精神文明者难，但形质文明是附着于精神文明之上的；那么，何谓“精神”呢？答案是“国民之元气是矣”，为此，要推动中国文明化，就应着重追求每个人的“精神之文明”。问题是，传统中国长期存在着“国民不在”的政治现状，国人“知有天下不知有国家”，有鉴于此，则必须造就具备各种优良品德的新型国民。此即著名的“新民说”。在这里，文明的观念与近代国家转型战略构想相互链接，映现于以国民为主体的国家镜像，成为未来国家像的思想底蕴。
毋庸讳言，梁启超的上述文明观，主要是在福泽谕吉《文明论概略》一书中许多重要观点的影响之下形成的。而《文明论概略》乃是福泽谕吉本人最具思想性的一部著作。正如有研究指出，此书“以其雄辩的‘议论’风格，展现了日本明治初年东西文化冲撞与融合之际，一位东方学者从‘文明’角度对社会、国家、政治、经济、外交、宗教、伦理等诸多近代问题所作的全景式思考”。
在《文明论概略》一书中，福泽谕吉较早地提出了文明进化三段论，指出从“野蛮”到“半开化”再到“文明”，是文明发展过程中的三个必经阶段。福泽谕吉认识到，当时世界各国文明状况分布图的构造是这样的：欧洲各国和美国是最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家则算是野蛮国家。至于何谓文明，福泽谕吉指出，“文明”一词在英语中叫作“civilization”，其含义至大至广，举凡一切物质和精神财富无所不包，但归根结蒂可以说是人类“智德”的进步；文明也是一个“相对的词”，只能说是摆脱野蛮状态而逐步前进的东西。福泽谕吉振聋发聩地提出：日本应该“以西洋文明为目标”，推进文明化的国家发展战略。至于文明自身的类型，他认为有两个方面，“即外在的事物与内在的精神”；但前者易取，后者难求；而谋求一国之文明，应先难后易，尤其不要在表面上模仿西方文明，而理当首先从“文明之精神”入手追求文明化的目标，特别是要重视作为这种“文明之精神”的“人民之气风”等方面的养成，其中尤应重视“人民的智德”的培养。在福泽谕吉看来，这也是因为传统日本社会的一大弊病就是具有“权力偏重”的构造与特质，造成日本“只有政府而无国民（notion）”的缺憾，为此要培育关心国家兴亡、并具有独立精神的“国民”，从而建构主权独立的国民国家。
因此可以说，晚清时期的中国人主要是通过日本间接引进了西方的“文明”概念的，其中一个重要的例证就是，梁启超在戊戌变法失败后流亡日本之前就已经通过黄遵宪初步接触了福泽谕吉的文明史观；及至流亡日本之后，尤其是在最初几年，更是进一步受到了福泽谕吉的《文明论概略》等著述的影响。甚至有研究者指出，梁启超在《清议报》上所发表的《文野三界之别》，包括其“富国强兵”的论述，其实是“直接摘抄”了福泽谕吉文明三段论的。
然而，近现代的“文明”概念史，典型性地反映了一种“跨多国移植”的形成性特征。福泽谕吉的文明论本身又是受到了近代法国文明史学者基佐（Guizot）、英国的巴克尔等西方文明史学者的影响而确立的，尤其是基佐的影响更为重要。要梳理近代中西文明观的这种系谱，乃至探究“文明”一词所对译的“civilization”等西语概念又是如何形成和嬗变的问题，均有必要溯源到西方部分的文明观念史。
（二）文明观念的滥觞：从日本再到西方的溯源
从词源学上讲，作为形容词的“文明”一语的英语原文是“civil”，其古典来源是拉丁文“civis”。“civis”有三重含义，均与法政内容有关：（1）公民权益的；（2）合法的；（3）民法。受到亚里士多德政治学与伦理学对中世纪政治哲学和法哲学的影响，拉丁文的“civis”向“civilization”转变，在其“公民政治”的含义里还有来自希腊语“polis”（政治）的影响。当今西语中的“文明”（法语“civilisation”，英语“civilization”）源于18世纪法语“civiliser”（动词），而“civiliser”可直接追溯到拉丁语“civitas”一词，后者表示城市或城邦。在罗马帝国时期，“civitas”一词主要指的是城市或城邦中公民的地位和权利。到了中世纪，“civitas”仍保留了其原有的政治意义，此后，其内涵也在不断发展。及至18世纪，孟德斯鸠、大卫·休谟等人均认为文明与政治自由相关。
据研究，作为近现代概念的“civilization”一词最先是由法国重农主义思想家维克多·雷克蒂·密拉波（Victor Riqueti Mirabeau）于1756年在《人类的朋友》一书中提出的。他当时所说的“文明”，主要指的是以教养和礼貌为核心的行为规则以及具有这种道德现象的社会状态，与“野蛮”相对立。这个词汇出现之后，旋即在法国及欧洲其他国家流传开来，乃至成为启蒙思想家们的一个重要用语。而其背景则如当代德国社会学家埃利亚斯（Norbert Elias）所言：“文明”这一概念其实“表现了西方国家的自我意识，或者也可以把它说成是民族的自我意识”。
在18世纪中叶的西方世界，“文明”观念发展的一个重要动向就是出现了“civilisations”和“civilizations”这样的复数形式，这意味着人类文明体系的多元化得到承认。但另一方面，欧洲文明则获得了特定的内涵和地位，尤其到19世纪，它成为欧洲知识界广泛用以描述和评价世界秩序的一种话语。
进入19世纪之后，文明的概念及其思想更趋于成熟。基佐在其深具影响力的《欧洲文明史：自罗马帝国败落到法国革命》一书中探讨了欧洲文明发展的历史进程，并关注文明与民族国家发展进程之间的契合关系，认为欧洲文明是欧洲各国集合而成的文明。他明确主张，应该把“文明”概念作为一个事实来认知，并根据常识来探索其整体意义。基佐指出：“在我们称之为‘文明’的伟大事实中，似乎包含着两个要素——它的存在必须依赖两种境况——它依靠两个条件而生存——它通过两个征兆表现出来：社会的进步，个体的进步；社会制度的改善，人类智力和能力的扩展。”质言之，社会的发展和人性的发展应该是“文明的两个要素”。作为一种客观事实，文明不仅体现在制度、工业、商业、战争甚至“政治的细节”之中，而且还涉及精神层面上的宗教信仰、哲学观念、科学、文学和艺术等诸多方面。从基佐的这种文明史观中，我们不难找到福泽谕吉文明论的重要理论源头。
在文明概念史上，一个与其关系十分密切的概念曾经登场并长期活跃，此即“文化”。在词源学上，中文中的“文化”一词最初亦源自中国古代经典，含有“以文化之”的意涵，体现了古代中国源远流长的文教传统。但作为近现代意义上的“文化”概念，与“文明”一词一样也是从西方移植而来的，其在中国的流行也略迟于文明的概念。其实，在19世纪的西方各国，“文化”和“文明”二词的意义和用法非常相近，几乎可以互换使用。据法国当代年鉴学派史学代表性学者费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）所言，在1830年德国的柏林大学，黑格尔就曾经相互交替地使用过这两个词汇。明治时期的日本以及清末民初的中国，情形亦大致如此。在这些意义上，“文化”与“文明”堪称一对“姊妹词”。
然而，人们也会觉得上述这两个概念之间总是存在某种“剪不断，理还乱”的关系。布罗代尔曾经认为：文化即“尚未达到成熟、尚未达到最佳状态、尚无法确保其成长发展的文明”。但实际上，人们就这两个词汇之间的关系所形成的认识，远比这个明快的判断复杂得多。随着文化相对主义的兴起，尤其是第一次世界大战之后文化相对主义对西方文明的深入反思，在世界各国，这两个概念之间更是出现了一种微妙的差别：“文明”被视为表达了外在的、包括物质器技等在内的概念，而“文化”则被理解为表达了内在的、精神的概念。1927年在天津出版的迈达氏著《汉法专门辞典》也对“civilization”与“culture”分别作出了相对比较妥切的界定：前者表示物质和精神的进步、成就、发达水平以及价值观念，后者则指的是物质和精神的历史传统和发展状况的总和。
文明与文化概念的分殊，具有超出其本身的重要意义。文明概念早已被批评为内蕴了西方中心主义意识形态。与此不同，文化概念在一定程度上得到了文化相对主义的认肯与加持。文化相对主义很早就主张，文化是由特定社会的所有行为模式构成的，民族是文化的主要实体单位；而每个民族的文化都具有自身的独特价值；人类社会也不存在普适性的最高道德标准，不同的文化之间也不存在可比性，不应作文野之别、优劣之分的评价和排序。这在一定程度上促使那种一元性的文明概念一度趋于式微，而开放性的文明概念则往往通过借助广义的文化概念将其自身所指称的内容正当化。
由上可知，贯通中外的文明概念史是错综复杂的，随着文明体系的多元化得到承认，“文明”一语在不断发展与传播的过程中已然演变为一个多歧性、多维度的概念。其最具有张力的内在构造是：既有一元性的、蕴含了西方中心主义和进步主义等立场的取向，又有一种长期处在继受国立场上的非西方国家所自愿接受甚至追慕的面向。如果从“中国在场”的角度而论，文明概念史的基本脉络可以说是一部近代“西风东渐”背景下从西方到日本、再由日本到中国的文明概念移植史，也是中日两国试图通过输入与借镜西方文明观念构建自己近代国家像的历史过程。也正是基于这种情形，上述文明概念思想源流的追溯可被赋予自洽的合理性。
四、解读“文明”的基本方案
（一）解读的前提：“文明”概念学术意涵的分类与辨析
如前所论，对我国现行宪法中有关“文明”的叙事与规定的解读，应当在“一体多面”未来理想型国家像的框架下进行。而基于上述概念史的考察可知：“文明”这一用语在人类的思想观念上可谓源远流长，在其不断发展与传播的过程中如今已然“滚动”成为一个复杂化、多维化的概念。有鉴于此，作为解读的前提，首先有必要结合文明概念的历史源流，通过辨析不同类型的文明用语，分别厘清其各自的学术意涵，才可能为恰切地解读我国现行宪法中有关文明的叙事和规定提供一个基本方案。
关于文明概念的不同类型，自近代以降中外皆有许多说法，但当代中国学者梁治平先生提供的二分法颇有根基。他区分了两种不同的“文明话语”，并借用西语语法的概念，分别将它们称为“大写的文明话语”和“复数的文明话语”。其中，前者是进步主义的和一元论的，据其而言，人类社会的产生和发展总体上都经历野蛮、蒙昧诸阶段而达至于文明；而后者所呈现的文明图景则是多元的，按照其理路，“人类文明有着不同的形态和类型，比如有工业文明、农业文明和科技文明，有现代文明，也有古代文明。古之巴比伦、埃及、印度、中国、希伯来、希腊等皆有其灿烂的文明”。
应该说，有关文明概念的这一分类学说是相当深彻的，在西方学说史上也有类似的见解。布罗代尔就曾经在其《文明史纲》一书中将“文明”概念区分为单数形式与复数形式，同时也指出“文明”概念经历了从单数形式到复数形式的演变。其所言的单数形式的文明概念，指的是某种“为所有文明所共享却不可均分的东西：人类的共同遗产”，比如火、算术、耕种和饲养，这些东西已不拘于任何起源，它们已经成为单数形式文明的集体属性；而复数形式的文明概念则指的是“一个时期或一个群体的集体生活所共有的各种特征”，如5世纪的雅典文明和14世纪的法兰西文明。布罗代尔的二分法影响深巨，即使在当今也有它的适用性。
但这种分类法也有一定的局限性。对于当下中国而言，其较大的问题就是难以恰切地涵摄我国现行宪法序言第七段中的“五个文明”（即物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明）这样的文明类型概念。对此，梁治平先生通过对复数文明概念内涵的重构，已使其可以容纳上述“五个文明”了，这对我们整全性地解读我国宪法中有关文明的叙事和规定是有裨益的，代价则是失去了布罗代尔二分法下单复两种形式之间在主体方面的匀称对比性，而且也不再与其所持有的“文明话语”说的价值取向完全适配。
有鉴于此，同时也基于前述的文明概念史的考察，本文拟在批判性地吸纳上述“二分法”学说的基础上，采用一种文明概念语义类型的三分法，即从语用学的角度将在不同语境下被称为“文明”的概念之意涵分为三种类别。值得说明的是，这三种类别并非完全是对“文明”概念所指称的“客观对象”的分类，而主要是从现实中被称为“文明”的语义这个角度出发所做的分类，或曰主要是对文明概念可能容纳的意涵本身所做出的一种甄别。这一方面有效地应对了当今“文明”概念的多歧性、多维化倾向，另一方面也便于将那些受到文明概念所指称的研究对象的反向影响纳入考量的视域之内，从而为文明概念史等方面的考察腾出有意义的反思空间。立足于这样的视角框架，文明概念的意涵可分为如下三种。
第一种文明概念的意涵，主要指称的是前文所说的“人类改造世界的物质和精神成果的总和；社会进步和人类开化状态的标志”，也就是人类社会进步至一定程度的状态或曰较高文化的结晶。在迄今为止的传统人类文明发展史上，“文明”的概念即与“野蛮”或“非文明”相对立，指的是一种较之于“野蛮”抑或“半开化”状态更为高级的物质形态、文化样式和社会组织方式等许多方面的综合。“就此而言，‘文明’概念与所谓‘现代（性）’（modernity）在内涵上颇有相通之处”，对中国而言，可以说“就是清末民初时历史地涵带现代性整体把握功能的另一宏大概念形态”。当然，正如石川祯浩教授所言：这种“文明”的概念并不只是中立地描述了西洋社会的客观状况秩序，而是以历史的“进步”观念为前提的，并蕴含了那种以西方国家为典范的“一元性秩序和普遍公理的价值判断”。
前述布罗代尔所说的“单数形式的文明概念”、梁治平先生所说的“大写的文明话语”基本上就属于这种范畴。清末民初在中国最先流行的“文明”一词，也正是这种意义上的“文明”概念。在其视角下，人类的文明是一元性的，可按统一标准认定，没有不同类型之别，只有发展程度上的高低之分。这里面就潜藏了西方中心主义、文明等级论以及进步主义等价值取向与立场。如前所述，这种文明概念曾被作为评价个人、民族、社会或国家的一种普适性的基本准据，甚至成为人们的一种价值追求。近代西方国家就曾经将“文明”这一概念作为评价不同国家的标尺，从而将现实世界上的不同国家区分为“文明国家”（civilized states）与“非文明国家”（non-civilized states），或区分为“野蛮国家”“半开化国家”与“文明国家”等。苏格兰启蒙思想家亚当·弗格森（Adam Ferguson）在其《文明社会史论》一书中，就考察了人类从蒙昧、野蛮到文明国家的演进历程。
第二种文明概念的意涵，往往与不同民族共同体或民族国家的“文化”“传统文明”等用语密切相连，指称的是人类群体中的某个社会共同体在长期历史发展过程中形成的各种有意义的生存模式，包括一系列的物质成就（如建筑、艺术品等）、精神成就（如宗教信仰、哲学思想、文学艺术作品）、社会组织形式（如政治体制、法律制度、经济系统）以及相应的价值观念、道德规范等所构成的宏大体系。这种意义上的文明体系大多是以国家、民族又或宗教文化派别为单位的，是多样化的，也是可类型化的。前述布罗代尔所说的“复数形式的文明概念”、梁治平先生所说的“复数的文明话语”中的部分类型大抵就属于这个范畴。众所周知，塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书显然是立足于以西方文明为中心的立场上的。但他将“冷战”终结之后的世界所分成的七大或八大文明体系，也是这种典型意义上的复数形式的文明概念。在人类文明中，中华文明绵延数千年，有其独特的价值与形态。2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上高度凝练概括了中华文明的五大突出特性，即连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。这五大突出特性，共同塑造了中华文明的整体特征，形成了博大精深的价值观念和文明体系。
第三种文明概念的意涵，指称的是文明体系内部的各种具体形态，即主要凝结在物质形态、文化样式和社会组织方式等许多方面的文明，具体可包括工具、语言、文字、宗教、信仰、法律（或法治）、家庭、城邦、国家等更为多样化、多维化层面上的文明主体单元或类别。值得强调的是，作为文明概念多维化的具体表现之一，该概念所指称的“文明”与上述两种文明概念所指称的对象并非处于同一个维度之上，而上述两种文明概念的意涵，在其内部结构形态的意义上都可以实行这种分类，为此我们可以将第三种文明概念称之为“自我体系内部类别化的文明概念”。如前所述，福泽谕吉和梁启超将文明分为“形质之文明”与“精神之文明”、并首重“精神之文明”或“文明之精神”的那种“文明二元论”，就属于这个范畴之内的议题。由此也可看出，这种文明概念的意涵，也具有重大的存在意义。在庆祝中国共产党成立100周年大会上，习近平总书记指出：“我们坚持和发展中国特色社会主义，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态”。此后，习近平总书记进一步强调：“中国式现代化，深深植根于中华优秀传统文化，体现科学社会主义的先进本质，借鉴吸收一切人类优秀文明成果，代表人类文明进步的发展方向，展现了不同于西方现代化模式的新图景，是一种全新的人类文明形态”。这里的“人类文明新形态”是在中国式现代化历史进程中创造的，是以前述第二种文明概念意义上的中华文明为根基，区别于第一种文明概念所指称的传统人类文明；作为其主要构成的“五个文明”，就属于这种“自我体系内部类别化的文明概念”。
（二）有关文明宪法规范的体系化分析与解读
对“文明”概念的意涵做了上述分类与辨析之后，我们就可以返回我国现行宪法文本，从体系化的角度检视宪法文本中有关文明的叙事与规定所属的类别，分别澄清不同类别的“文明”概念的不同意涵，由此确立解读这些有关文明的宪法叙事与规定的应有方向，从而亦可进一步认知现行宪法上以“文明”面像为典范的未来理想型国家像。
如前所述，我国现行宪法直接采用“文明”概念的叙事与规定一共有8处。这些宪法叙事或规定，均为未来理想型国家像的构建提供了规范性的基础与意义的范轨。其中，现行宪法序言第七段所列出的“五个文明”——“物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明”，显然属于前述第三种意义上的“文明”的范畴，也就是说乃属于“自我体系内部类别化的文明概念”；毋庸赘言，《宪法》第24条第1款以及《宪法》第89条第6项中所采用的“文明”用语，同样属于这个范畴。
在这里，值得略加详论的是“五个文明”的宪法叙事。它们是中国共产党在对国家建设目标认识的不断深化过程中逐步增设、次第完善的。如所周知，在1982年宪法中，原初只有“高度文明”一语的概括性表述，但在现实中已被理解为包含了高度的物质文明与精神文明。可以说，这就比较直接地折射了梁启超式的“文明二元论”思想。而当党的十六大正式提出“政治文明”并由此形成“三个文明”思想之后，宪法上的文明叙事便开始突破上述传统的文明二元论。此后，随着党的十七大与党的十九大先后提出“生态文明”和“社会文明”的概念，并在2018年宪法修改中将“五个文明”一并列入宪法文本，其类型的多维化与精细化在文明概念类型学上留下了浓墨重彩的一笔。
诚然，这“五个文明”的概念之间在逻辑上并不拘泥于严整的边界，但它们分别对应了国家的经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设“五位一体”总体布局的结构体系。更重要的是，它们还可能参与形成前述的“人类文明新形态”这一新概念的题中之义。
那么，从前述的文明概念类型学的角度来看，现行宪法序言第七段“把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国”中的“文明”一语，又该如何理解呢？笔者认为：此处的“文明”一语倾向属于前述第一种文明概念的范畴，即指向一种具有一元性的“单数形式的文明概念”，或曰属于所谓“大写的文明”话语，主要指称的是人类社会或国家发展到一定程度的理想状态。这是由于，此处的“文明”用语与富强、民主、和谐与美丽等高度概括性的价值目标连接并列，同样都具有概括性和统一性的特点，与单数形式的文明概念所拥有的一元性相匹配；而且，此处的规范性语句虽然将未来理想型国家像的基本属性限定于“社会主义现代化强国”的范轨，但这不意味着是对其中“文明”等概念的意涵构成限定。相反，这里的“文明”等概念的意涵可反过来参与上述诸范畴的塑造与建构，具有准据性的倾向。而这同样也符合单数形式的文明概念之功能特征。
在此，值得追问的一个问题是：如前所述，我国现行宪法直接采用“文明”的叙事与规定一共有8处，其中1处属于“单数形式的文明”范畴，7处皆属于“自我体系内部类别化的文明”概念，为何唯独不见“复数形式的文明”概念？这种情形未必构成规范评鉴意义上的某种缺憾，但毕竟也属于值得检视的一个要点。问题在于，在我国现行宪法上，复数形式的文明概念真的是“羚羊挂角，无迹可寻”吗？其实不然。
从现行宪法序言第七段“推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国，实现中华民族伟大复兴”这几个规范性语句之间的意义关联脉络来看，作为强有力收束的末句“实现中华民族伟大复兴”这一叙事，可认为已暗含了一种复数形式意义上的文明话语。中国式现代化创造了人类文明新形态，人类文明新形态作为中华文明的现代形态，是以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的应有之义。
（三）进一步的解读：文明标准及其法治主义之意蕴
行文至此，一个值得解明的问题是：在近代文明史观的话语体系下，“文明”的国家何以“文明”？这就涉及对文明国家的认定标准问题，其实质则是根据由单数形式的文明概念及其思想观念所导出的一套标准，对复数形式的文明概念所指称的各种实体对象所展开的评定。
根据研究考察，在近代国际社会上，就曾经存在对相关国家的这种评估，其任务主要由当时的国际法承担，所需的评估标准其实也就是文明国家的认定标准，在国际法学上被简称为“文明标准”（The Standard of Civilization, SOC）。
这一套文明标准显然也折射了西方中心主义的倾向，为此一向聚讼纷纭。不过，应该承认，运用这套标准的评估活动，并非完全肆意的、放任主观性的价值判断，而是落实在法律规范及其程序运作之中。文明标准本身也是那个时代法治领域中居于主流地位的法律实证主义的重要话语，构成了19世纪国际法原则的组成部分。当然，在当时法律实证主义的主导下，“文明”用语被赋予了一种兼具限定性与包容性的特点，用于作为认定不同国家进步程度的标尺。这导致文明论演绎出文明等级论，从而在世界上划分出文明国家（civilized states）与非文明国家（non-civilized states），或者分为文明国家（civilized nations）、半开化国家（semi-civilized nations）与野蛮国家（barbarian nations）多类等级的国家类别。
那么19世纪西方主流国家所采用的“文明标准”到底包含了一整套什么样的具体内容呢？英国学者江文汉（Gerrit W. Gong）对此曾经作出了有代表性的系统研究。根据他的概括，该套“文明标准”具体包括以下几个方面的内容：
第一，一个“文明”国家必须保护本国人以及“文明的”外国人的权利，其中包括生命、尊严、财产权等在内的基本权利，保护其旅行自由、贸易自由和宗教自由等。
第二，一个“文明”国家必须拥有完善的政治组织，能实现对自身的公民与领土的排他性统治，并具备保卫自身的能力。
第三，一个“文明”国家总体上必须遵守包括战争法在内的国际法，也必须在国内拥有一套法典、法庭，从而保障其辖区内所有本国人和外国人的法律权利。
第四，一个“文明”的国家必须与他国保持充分的、持久的外交渠道，从而有效地履行其国际义务。
第五，一个“文明”的国家必须总体上接受“文明的”国际社会的规范和实践，而像殉葬、奴隶制等“不文明”的行为或现象是不可接受的。
19世纪的“国际法共同体”正是由一批根据这些标准被认定为“文明”的、具有平等地位的主权国家构成，并通过外交使节和国际贸易规则进行往来。在法律实证主义的影响下，发动战争被看成是主权国家解决相互冲突、维护自身利益的必要手段，只要符合包括战争法在内的国际法即可，而无所谓“正义”与否。“正义”这一概念被排除于那个时代的国际法叙事之外，直到第二次世界大战之后才进入国际法，并成为其中的关键词之一。毋庸赘言，这个共同体就像一个全球高级俱乐部，是以欧洲的基督教文明为中心的“国际社会”。而那些非基督教文明、非欧洲的国家或其他政治实体，只有将自己建构成西方意义上的“国民国家”（National State）之后，才可以加入这个共同体，享有平等的国家主权。而加入这个共同体的“投名状”，则是要成为“文明”国家。如果不能达到“文明”的标准，则只能被认定为非文明国家，抑或半开化国家或野蛮国家，其后果是：国家主权将被减等、不平等条约将被签订或维持、租界和领事裁判权等将被保留。
当然，英国学者江文汉所概括的上述这套文明标准本身也是实证化的，稍加分析就不难发现：第一点就可被视为近现代法治国家的主要标志；第二点涉及国家治理的基本条件，但大多属于近现代宪法的任务；第三点和第四点更明显地属于近现代法治国家的应有构成要素；第五点涉及人类共同体应该遵守的道德底线，虽然带有一些主观性，但还是存在具体化的禁止性事由作为判断标准的，为近现代法治国家所广泛认可。
这一套文明标准可以说是充分揭示了单数形式的文明概念的具体内涵，其所带有的普遍主义精神，也与单数形式的文明概念所蕴含的西方中心主义、进步主义和文明等级论等价值偏向相契合，为此长期以来在国际上颇受负面评价，甚至严厉批判。
立足于当今中国文明的主体性立场，对这一套近代文明标准的深入反思固然必要，但同时也可以看到其在当时所具有的进步意义的一面。一方面是由于这一套文明标准毕竟也具有一定道德理想，其本身的要求并不严苛，又是实证化了的国际法原则；另一方面，时至当今，“文明”的概念在国际法上大抵沉寂了，这套文明标准似乎也已销声匿迹，但它实际上已贯穿于近现代历史之中，沉淀于人类的文明史观之内，并且仍以其他方式在当今国际法领域中产生重要影响。更有进者，这些标准大多属于近现代法治主义的题中应有之义，从而有力地验证了如下一个命题，即：人类社会的近现代文明，其实主要就是法治文明。
文明标准中所折射的法治要素如此重要，实际上不足为怪。如前所述，作为“文明”一词最早源流之一，拉丁语“civis”就有多重与法律、政治有关的意涵。近代西方思想家把人类群体生活场景分为自然状态（the state of nature）和市民性社会状态（civil state of society），前者指的是未受法律约束的状态，而后者则意味着大家共同服从强制性法律约束的情境，二者之间的关键区别在于有没有法的存在。在康德看来，这已然是判别文明与否的标准。从这一点来看，早年的梁启超把法律是否健全完备作为衡量一个国家文明程度的重要标准，并认为法律可以使文明之国战胜“野番”的观点，在人类走出冷兵器时代的近现代语境中，仍可谓不刊之论。近代以来人类政治文明的发展史充分表明，法治是人类政治文明进步的重要标志。习近平总书记指出，“法治是人类政治文明的重要成果，是现代社会治理的基本手段”，“制定和实施宪法，是人类文明进步的标志，是人类社会走向现代化的重要支撑”。这深刻指明了法治在国家治理中的重要作用，突出了法治要素在文明标准中的重要地位，赋予了法治文明概念更加丰富的内涵。
五、结 语
当今，有关“文明”的叙事与话语正在不断兴起，并有沛然莫之能御之势。鉴于这一概念已然写入中国现行宪法的强大事实，现实中展开的各种有关文明的叙事与话语均需尽可能以宪法中既有的文明叙事与规定为规范基础。但这首先就要求我们深入地探究、剀切地解读中国宪法中“文明”一语的意涵。尤其是，如果将宪法看成是一种历史与现实的重要结晶，并认识到宪法解释学在诠释学意义上的优势，那么，从宪法规范的角度肯认“文明”概念的意义，从而切入宪法中有关文明叙事与规定的解读，即将文明的言说置入宪法规范的框架秩序之中加以诠释，是相对合理的“思想过程”。
再说，在历史中形成的概念，亦适宜于放到历史的脉络和语境中去解读。“文明”概念即沉淀着近现代人类观念史上诸多复杂的历史记忆，拥有深厚的历史底蕴。为此要深入理解中国现行宪法上的“文明”一语，有必要钩沉“文明”概念史，回溯其源远流长的意义形成与变迁的历史过程，尤其是考镜文明曾经作为描摹近代国家像即所谓“文明国家”的思想源流。如前文所述，从中国在场的视角来看，该当历程的基本脉络可以说是一个概念在近代“西风东渐”的背景下沿着从西方到日本、再由日本到中国的路径而展开的一段传播移植史。
正是在这种历史处境之下，文明概念演化出自身的多歧性和多维性，为此对文明一语的解读，就必须透过类型化、体系化的分析来展开。而中国现行宪法上本来就有8处有关文明的叙事和规定，彼此内涵未必完全相同。对此，传统上居于主流地位的布罗代尔式二分法已不足以涵摄现行宪法文本中的文明用语，需要在语用学意义上将其分为三种不同的概念类型来分别解读。而要进一步把握近代文明的具体内涵，还可以透析“文明国家”作为近代国家像的实质，检视西方主导下的近代国际法所建构的一套文明国家认定标准。
但这仍然涉及如何对待和评价“文明”概念背后聚讼纷纭的价值取向或立场问题。如前所述，自近代以降，此概念即立足于进步史观，蕴含了西方中心主义的价值偏向，甚至还成为西方殖民主义的意识形态。在当今中国，有学者就认识到，“放眼世界，文明论于今非但没有消失，反而潜移默化，更加深入人心”，并呼吁“这种文明论以政治无意识的方式运作时，尤其危险，值得全人类深刻警惕”。
但文明概念的价值取向是一个超出了宪法教义学之畛域的复杂议题。鉴于近代西方国家文明概念的价值取向，对其彻底的反思和批判是必要的，但同时也不能超出最低必要之限度。有关这一点，理由是繁富的，举其荦荦大端者，至少有如下三点：
第一，传统文明的概念的确暗含着西方中心主义等种种价值偏向，但经过文化相对主义的批判和时代风雨的洗礼，在现代文明的语境中这种价值偏向已很难赓续，尤其是综合地检视文明国家认定的五项具体标准可以发现，构成其核心的实质要素在很大程度上归属于法治文明。更有进者，“文明”这一概念，也寄寓了中国几代人矢志不渝的理想，甚至成为近代以来许多仁人志士自愿接受和追慕的对象。虽然，在20世纪初叶，梁启超、严复等启蒙学者早已对近代西方文明的缺陷有过深刻乃至痛烈的反思，甚至一度想以中华文明“救赎”西方文明，但最终不见得大获成功。及至当今，“文明”这一概念在中国仍然深入人心，具有广泛的共识基础。从上述这一意义上而论，文明的概念及其内涵的构建已然拥有了某种“正当性”（legitimacy）的格局。
第二，正如本文所述，中国自1982年宪法开始即已将“文明”概念写入自己的文本，并使之成为宪法上一个重要的用语。现行宪法文本不仅多达8处使用了这个用语，而且在有关现代化强国建设目标与国家根本任务等重要的规范性语句中采用了该用语，使其承载了构建“一体多面”未来理想型国家像或其中最具典范性脸谱的叙事功能。这意味着在当今中国，文明的概念已然成为一个重要的实定法用语，这相当于具备了某种“合法性”（legality）的地位。长期以来，中国共产党高度重视“文明”的概念和话语，不断推出与文明建设相适配的价值理念，使文明概念的重要性和实效性均得到有力的加持。近年来，习近平总书记提出了“人类文明新形态”的重要论断，这为中国现行宪法上有关文明叙事的意义解读以及整个未来理想型国家像的具体构建提供了重要基础。应该看到，作为有关人类文明理想的一种元叙事，“人类文明新形态”一词也属于复数形式文明概念的范畴，尽管本身并不直接拥有规范意义，但它一方面以宪法上有关文明的叙事与规定为规范基础，另一方面亦可能以具体的、强烈的实践指向推进宪法上复数形式文明概念规范性意涵的继续形成。
第三，文明的概念及其观念内涵不仅具有上述的正当性和合法性，还具有语用学意义上的可塑性。尽管近代文明概念产生于西方国家，在近代西方国家的文明史观中，单数形式的文明概念蕴含了西方中心主义与文明等级论等价值观念，但从当今中国的自主性立场来看，中华民族在五千多年文明发展史所孕育的中华传统文明观和在当代中国文明建设实践中不断得到发展的马克思主义文明观，共同推动形成了具有自身特色的中国自主的文明观，为世界文明发展提供了中国方案。而放眼当今世界，据判断实际上已处于“人类文明转换的关口”，复数形式的文明趋于活泼化自不待言，单数形式意义上的文明概念的重构也已不可避免。在这种历史情境之下，不应局限于重视文明概念的转换，而应着重于文明概念的重构。这就需要推进世界上多元文明，即复数形式的文明之间的交流互鉴，从而才能在单数形式的文明层面上为人类社会的发展提供新方向。习近平总书记鲜明提出弘扬平等、互鉴、对话、包容的文明观，强调以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明包容超越文明优越，明确了文明交流互鉴的正确态度和原则。以这种文明观为核心理念的全球文明倡议的提出，为推动不同文明交流互鉴、建设开放包容的世界描绘了新愿景。
